冯达庵大阿阇黎：《一乘法要》《法界本末概说》
一乘法要
（一）
一乘顿教，寓解于行。行进一步，解亦进一步。行愈精，解愈深。解行同体异用，本来不可分割。然为方便讨论起见，不妨权分两方面详之：
（甲）理解方面
一乘行者自人道立场至于成佛，中间经历三种身份：
（1）尘身。即在人间起修之肉身。此身由人类“意识形态”所幻成。对于一切本来无相之事物，凭意识建立种种符号以记要略。大众互相影响，幻出无量形态。熏习已久，积为常识。聪颖之士，从而发现幻影规律；世间各门科学，依之渐兴。返观吾人环境，万象森罗。一一核之，悉是符号之集合体。虚浮不实，喻如“尘相”(日光射入小孔时所见之飞尘)。吾人肉身亦尘相之一，故有“尘身”之名。
（2）根身。吾人未能摆脱尘身之前，恒以肉身所依之命根（俗呼丹田）为自身据点。与相关尘境（即环境尘相）交互联系。万物之具实用者，原各有“本质”为出发点。“本质”虽无“形态”存在，却能与人身五官（眼耳鼻舌身）潜相钩结。意识标以符号，乃现幻影上之形态。行者若能扫荡意识，不留痕迹，则自身五官唯挹取环境中之无形本质，集合于身内。自顶至命根，显出一道“力线”；是名“根身”。
（3）法身。尘身未彻底泯灭时，根身原得出现于“阿赖耶识”之中。（参观《真面目》一章四节）惟“杂染种子”犹存，未能纯粹清净。所现根身，遂带灰暗之色。及“俱生我执”永断，阿赖耶识告终（杂染部）。无复尘身牵累，根身恒常清净自在。发展之极，上达“娑婆”顶，下彻“娑婆”底。及根身亦泯，唯觉“本性”遍满“大千世界”，不落时间、空间格式。而觉之所照，无所不了；机之所感，无所不见；是名“法身”。
理解三种身份：对尘身，能借“前六识”（即对尘相之眼耳鼻舌身意六种外识）明之。对根身，须泯去前六识，而仗七八两种“清净内识”观之。对法身，则要根尘二身俱泯，惟以“大觉”照之。
（乙）实行方面
行者顿修一乘大道，随根机高下，契悟有深浅。禅宗分为三句：
第一句，与清净法身相应。是能破“俱生二执”，体会“二空真如”之旨。其见地“与诸佛略同”。
第二句，与清净根身相应。是能破“俱生我执”，体会“生空真如”之旨。其见地“堪为天人师”。
第三句，与清净尘身相应。是能破“分别二执”，体会“尘相不实”之旨。其见地“要不断警惕”。
上只就“见道”言之。若欲真实“证道”，尚须痛下苦功。“破执”进而“断执”方是“地上菩萨”。
初习此道，根机猛利者，顶上白光球直垂“力线”，抵于命根下之莲花座，能随祖师加持力而顿觉。此等根机，必具能舍意识之天才。在执尘身为实有者，意识当然浓厚。初观身内力线，不离意识作用。一线须分若干段观之，未免顾此失彼。无色之力线，被惯用之形态幻出灰暗相。莲花似现种种颜色，或刚或柔，乃至现于身外；皆诱于意识之积习。顶上圆球，原系上空加持力集成之性光。上端略尖者，能破虚妄障碍之妙相也。（型如雪梨或沙田柚。）白色性光觉带灰气，无非意识形态之污染。尘身未泯，不知力线如何下垂。既泯之后，力线自然明现。若借肉身作现，须趺坐行之。力线直过顶、喉、肺、胃，而达命根。以半趺坐为宜，姿势易与力线相应也。端坐或站立，则尘身难忘。一般气功，志在舒畅全身血气，故不必趺坐。然亦有采用趺坐式者（但左右足叠置不同）。
一乘顿教半趺坐式：以左足盘于下，右足加其上；左掌仰安右跟，适当命根处；右掌仰叠在左掌上。时间以早晨初起为佳，意识较宁静故。余时意识波动力强，控制较难。若晚间仍有功课，下午八时自不能行之；惟取早晨一次可也。
【另附一则】
“端身正坐(半跏趺坐)，舌拄上腭。观想顶际有一白色圆球(上端略尖)，球底有“力线”一条(初本无色)，直贯脐下(俗称丹田)，开为莲花(初亦无色)。力线愈观愈强，渐变金色；莲花亦于脐下渐变八瓣红莲。从此身心俱健，病魔亦灭。
此法宜于早间五时(或晚间八时)行之。每次以半时(或一时)为度。每日依期精行不断。于身心俱健之后，一遇机缘成熟，佛性可现。”
（二）
本篇就来机见地所及而开示之。主题有三：
题一，禅宗三句
此乃破各句妄执后之相当境界。必专修纯熟，乃能实现。专修之道，一遇适宜时间便加磨练。所磨练者，分说如下：
（甲）第三句禅，要破尘身上之“分别二执”（亦称初重妄执）。
肉身与环境全是幻影，皆勿执为实有。真能体会环境确与电影戏无异，即破“分别法执”。同时并觉自身亦银幕中之虚迹，即破“分别我执”。二执俱破，则“分别意识”不行。虽日日参加社会活动，恒能不受牵累，心安理得。灵明不昧；烦恼不起。
（乙）第二句禅，要破根身上之“俱生我执”（亦称第二重妄执）。
肉身中之力线自在发现，可以控制尘身。根身从而建立。然尘境加强，仍能引生烦恼；此因第七识尚未肃清“细执”。必须彻底扫荡胸中“我见”，归于真空；而恒能不失灵明本性；方破“俱生我执”，得见“生空真如”。
（丙）第一句禅，要破法身上之“俱生法执”（亦称第三重妄执）。
生空真如已显，是为得见浑略法身之初步。然浑略中幻尘叠出，尚未洞明其所由来；此因六七两识皆未脱离“极细执”。万法随机流现时，不能纯粹无漏。必须彻底泯灭有漏“法见”，归于无性；依甚深般若，缘起实相；斯破“俱生法执”，得见“法空真如”（亦称二空真如，兼摄生空故）。
题二，天才正义
天才二字，出于《三国·蜀志》。现代心理学借以名“天资特高”之人。不学而知，略学而能，此属此类。但未发明其所以然。佛学谓之夙根。即前生实习精熟之学术，根深蒂固，藏于阿赖耶识中；现生每能随缘流露。倘夙根对“分别二执”控制功深；稍遇启发，“分别意识”迅速沉没，顿与“第三句禅”相应。《一乘法要（一）》所谓“具能舍意识之天才”指此。第二句以上，可以递推。
题三，现前受用
高尚品德，人人自性本具。因被社会积习所拘，不能摆脱，以致烦恼丛生。苟能于身中发现真实力线而坚持之，自觉身处“超人境界”。参加济世工作，如出污泥而不染。以此“法乐”，积极利益人类，推及大千众生。佛学所谓“法身大士”，此为开端。来机见地，已能“清净居心，大乘是务。力矫庸俗习惯，不恋物质假乐。知见安定；烦恼浑忘”。现前既得实际受用矣！前途光明，广大无量。
【附答三问】
（1）“暂修一般气功。俟有相当机缘，乃进修高级气功。”此言是也。但修一般气功，亦勿过于着力。过则气粗，难免身心苦闷。
（2）“舍去意识，可否从操执上求之？”此语欠明晰。若谓坚持力线以扫荡之，则近道也。
（3）“接受佛学知识，似与人类意识不可分；借起桥梁作用故。”此固初学入手方便。人类之能学佛，端系于是。
【附：高级气功杂谈】
（一）东方人民灵性特高，非西方人民所能及，故文殊法身专择我国山西省五台山为依止处。般若三藏虽受灌顶法，而未深证境界，定中不能发见文殊法身，须亲到五台求“增上”加持力。
（二）就高级气功基本法言之：无色力线由上空经顶直下座底便合。若志愿指向净土，乃于顶上先观圆球，球底开展八叶红莲。此依人身进修莲花部之适当过程，却非根身本来面目。
附1：所谓无色力线，只感实力，不见形色。此言是也。
附2：八叶红莲，由观行而到实证时，便是清净妙相。
（三）由力线转为月轮，或其他妙相，都无不可。至如何衔接起来？要待“行慧”发展精熟时，乃能明了，不得从文字上求之。
法界本末概说
密寓真性，是法界本；显露幻迹，是法界末。分析细谈，穷劫莫尽。简要概说，方便易记。爰择后义，约写斯篇。壬寅清明，达庵自志。
（一）总纲二颂
法界性体 真实如如 一法不立 亦无如相
遍函灵觉 了了常知 寂静而惺 活动而明
（二）本体三颂
本体真如 密分五性 坚性喻地 润性喻水
炎性喻火 动性喻风 虚性喻空 都名五大
大之为名 超绝法相 名虽有五 体则无二
（三）本觉三颂
本觉流露 可分二大 唯照属见 详审属识
识所谛审 辄起符号 精熟之极 不审而详
随念顿证 是名正智 分对五大 别称五智
（四）心力二颂
真如性海 本来寂灭 随机标心 无量无尽
各依特性 自展动力 交相冲动 波浪纷纭
（五）众生三颂
心浪互结 缘起众生 幻起幻灭 初无痕迹
粗境所滞 流入尘身 识量尚微 事事被动
阅历日增 我见渐著 展转应境 轮回不息
（六）人道三颂
轮回身型 异相累变 发展成人 顶天立地
六识丰富 应境有方 深辨喜恶 仁心开显
至仁且义 能荫人群 更求向上 大觉是务
（七）三身四颂
人道进修 至成大觉 所现身相 略分三类
初执六识 只知尘身 返尘归根 乃见根身
根身消融 遍满大千 常住不灭 斯名法身
法身圆证 别摄三身 受用应化 及诸等流
（注：《一乘法要》《法界本末概说》摘自：冯达庵，《佛法要论》，北京：宗教文化出版社，2015）
南師：心物一元之佛法概论
南師：心物一元之佛法概论
佛法言心，厥有二义：一指妄念意识之心，亦曰妄心。一指如来藏性之心，亦曰真心，复名为性。此二义之所示，研习佛法者，首当抉择；须视其经文全部教理，而审辨其所标之义别。若断章取义，以偏概全，则佛法与近代心理学所不同者几希。故视佛法为唯心论者诚误矣；然则，同于唯物论乎？斯尤误矣，盖佛法认心物二者，皆一体所生之用，亦即一元之二面也。故禅宗古德之言性，有时曰“即心即佛”，有时曰“不是心，不是物，亦不是佛”。以人智易执，一落言诠，即便迷头认影，故须种种巧设权言，以透脱滞见，独露真如。不知色身外洎山河大地，咸是妙明真心中物。唯识概八识于心王含藏宇宙万有心物之种子，皆标明佛法之言心，即谓心物一元之体性。又曰如来藏性，亦曰真如。如者，如其真耳，非离诸妄以外，而别有一真如独立常存。苟其若此，则真如为常，常见者，佛所呵斥。盖真与妄对，凡有对待，真亦成妄，同遣真妄对待二边之见，故曰真如，乃无以名之强立之名也。
本体之性，心物一如。寂然空净，能生万法。所谓法者，概心物等一切之理事而言。故谓自性具足一切法，不因修证而有增减，不因聚散而有生灭，不因动静善恶而有净染。虽能生万有，而不随万有迁流，故生生不已而实无生。万有虽灭而不随之断绝，故生灭轮旋而终无生灭处。夫既寂然不动，从何而得万有之生灭往来？盖体性功能，本然运行不息；运行者，体性无始功能之力，亦曰风，亦曰气，而非习知之风与气，故以功能之力言。功能之力，运行不息，常寂而常动。空寂之性，性自功能，无有主宰之者。唯动静二方，互为循环，运动发光。光明常寂而常照，明照极而暗生，明暗代谢，亦如动静之往复，皆为体性功能性自本然之力。光与热俱，光热炽然，电磁物质之极微，涵絪而成，热极而为溶液。复随力与光热电磁液体等物之互相化合，地质物质，于以形成。故谓万有之成，非自然而有，乃因缘所生。因缘者，多种生元之互为化合也。唯体性功能，既非自然，又非因缘所生，能生万有者，非万有所能。非生因之所生，乃自性之所现。故力者光电等之互为化合，万有得以滋生，天地由是乎分。然此地质物质总依虚空而住，虚空犹为体性功能之一现相，空间无际无量无边，与体性合其寂然。而虚空非即体性，乃真如本然一相也。
于体性寂然空净之中，含有一灵明妙觉之知性。性净妙明，含裹十方，光耀独朗，能用于物，非物所容。灵明之光，为常寂无相之光，不倚物而常存，及其起用，须依物而相应。虽灵光独耀，而与体性功能力之运行，同其动静明暗，循环往复，运动力强；强力妄行，动极生乱，则灵明觉知，变易为动乱之无明矣。无明者，变易其明而不明也，虽然无明，而其为灵知之性光者一也。徇无明以依附于物体，带质而生我人之生命色身；身之生理，与物理同其功用，心之性理，则不同于物而异于本性之妙明寂净矣。然所谓异者，变异也，若力能反此变异，虽动而固常静，虽明暗生灭而不失其灵明妙觉，虽依附于物而常离，则复于体性寂然之功能，至此则灵光独耀，迥脱根尘矣。迥脱根尘者，非物所能拘也。而体性功能者，以空为体，其起用也，以万有一切之用为用，以一切相为相，本即空寂，故灵明妙觉亦空寂，物亦空寂，虽有相之与用，皆一时间空间上之偶然缘合。故万有之有，乃一时假聚化合而有，非有一常存者。唯体性能生空有，而非空有之所能。故曰：“缘生性空，性空缘生。”妙矣哉！诚非心思口议所可及矣。
佛法于体性之颂名别号甚多，略举如曰“真如”，以其真而复如；如曰“涅槃”，状其寂然本净而圆寂；曰“法身”，为体性之自身；曰“如来藏”，表其含藏万有而本无去来；又曰“般若”，示灵明妙觉本空之灵知。凡此之类，异名罗列，皆体性一心之多名也。异学立为别名，尤多不胜收，如涵义同斯，则皆一法之所印，等无差别，否则，概非正见也。复如曰“佛陀”，曰“正觉”，曰“见性明心”等，亦皆表诠证悟体性之极果耳。等次以还，名、相、理，皆可汇推；要皆标示治心之学，或为心法之分析，不尽繁列矣。
是知心物为一元之体性，证知体性者，乃明此心不复逐妄而迷真。而此非生因之所生，乃了因之所了，非徒为理知可及，乃心物之证验可圆。故华严宗立四法界，曰“理无碍”、“事无碍”、“理事无碍”、“事事无碍”，若透彻事之与理，证得真如，则心能转物，即同如来。倘逐物而迷心，认心而非物，则皆见未圆融，自生障碍也。
心法与力学
心理现象，与力学运动，其原理与事实，完全相通，心理现象所生之见、闻、觉、知，归纳称之曰念。当一意念生起作用，即发生联想，或忆念之过程，亦如力学之圆周运动。所以然者，即如一意念初起时，刹那之间，即循此一意念而联想，或忆及其他；当次一意念生时，前之初生意念，早已消逝。如此络绎不断，犹如一星之火，旋转而有轮圈现状，亦如波浪之相续，而见不断之瀑流。实则，水流乃波波相续而成，轮圈乃火星联转而有。此心之意念，虽自觉如流之不息、轮之无端，实亦始于一念，虽其中间经过无数其他意念，而终归于初生意念之流转。
意念生起，或引发回忆，或引起联想。细者为思，粗者为想，一刹那间，速率频繁，不可捉摸。纵使捉摸得意念，已非初一意念。盖心理现象，亦如物体运动之力，一意念之生起，即为“向心力”，由内外界交感之“向心力”而构成一意念。但当一意念生时，同时即起“离心力”作用，“离心力”起作用，“向心力”即随之而生，故意念终不能停止于一，如此旋转不停，人之思想，永在变动，不得停止。试以念起之“向心力”生时，称之曰生，念起“离心力”散时，称之曰灭，如此生灭不已，交互循环，终无已时。即使在睡眠状态，所起梦境，仍为思想意念之一种，即心脑思维，亦未稍减，虽睡住在一种极度昏迷状态，亦有意念，自不觉察耳。即使完全停止意念而不起作用，谓之静力之境。所谓静力者，力之动向与功能，潜在未发也。如静极而动，亦可谓乃“向心”、“离心”二力之交互作用，何则？以静极为“离心力”之极致境界，变动为力之起用现象，故以“离心”、“向心”二力之交互往返，而见人生日常意识与生活动态；如强以“离心力”名之曰空，则“向心力”名之曰有，或代名谓之阴阳，均可象徵表示其体用。“离心力”中，含有“向心力”之能，“向心力”中，亦即具“离心力”之能；故空有阴阳动静，交互为用，心理生理，互为消长，心理之悲欢喜怒，精神之衰旺，衡以力学，莫不皆如。故物极必反，乐极悲生，心雄万夫，身力不及，身欲冲举，力不从心，疲劳而思休息，休息复又思动，个人心身，终如二力之生灭，天地昼夜、风雨晦明，亦皆二力之盈虚消长。推而观之，人与人间，人与社会间，人与宇宙间，亦复如是。如喜爱一物一人，久则生厌。久雨思晴，久旱祈雨，静极思动，常动欲静，皆同此离向二力之往复也。
故佛法名心意识之力，而曰念力，曰业力，曰通力，曰不可思议力等，总之为一心之力也。此心力乃妙不可思议之物，视而不见，听而不闻。其静也，动力潜能于静，故静极而必动；其动也，静力亦含于动，故动极而必静。盖心力亦如物力，有波动作用，其频率至速。故人与人间，人与物间，心力坚强者，可互通，所谓心灵感应是也。如力之波率方向相同，由二而合于一，共成为“向心力”，反之，复亦相排相荡，心力速率方向各异，而互成其“离心力”。故“三人同心，其利断金。”同为“向心力’’也，“一人一心，各奔西东”，各为“离心力”也。个人之心力，名为别业之力，合众人之心力，则成共业之力，其相同相反，而生共别业力之等差平等。由个体心力物力之单位，而与群体共力为相推相荡，互为吸引，乃合于宇宙万有功能之共力。复由本体功能而产生“离心”、“向心”之功，于是“地心吸力”引聚万类，“万有引力”引聚地球，及诸星球，而运行不息。其理不易，可通万汇。旷观宇宙，唯一力之世界耳。
佛法治心，深明力之作用，以其“离心”、“向心”之力交互往还，旋转不停，生灭无已，不能自主其控制，又无一实体之存在。故喻此变易不定，如猿猴之不可捉摸，而又谓此心无一实体，只是空有盈虚消长，名之曰虚妄。《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”即极言此心无一永恒常止之“向心力”可得，亦无一永恒终止之“离心力”可得，但能互为变易。而此力能实非生灭，生者，为力之动，灭者，为力之静，动静往返，互为消长。然当其力之波动功能起作用现象时，在个体与共体之力与力间，其相排相吸，互为摩荡，而形成因果关系，故因果律乃心力作用之不易原则也。然则，力之原起，又何自来耶？曰：本体之功能，本然具足也。然则，本体何状？曰：非状可及，姑谓之以空为体。然则，力之原起亦空耶？曰：诚然！诚然！性空真力，性力真空。姑举一相类似的譬喻，若吾人持一真空球，以其无一切之存在，故轻而易举，及其真空爆破，则其力至巨，故本体虽空，而真空中所含蕴之力源乃无穷也。
故治心法则，乃循于力学原理，导之使返于真空体性，如修止修观等禅定方法；初则使心意识先能单提一念，止于一点，止者，乃求力之支点集中“向心力”也。然愈求止，愈益纷扰，愈见其止向之难，于此中方见离向二力之交互迅速刹那不停。用志不纷，工力渐熟，迨能止于一念，已渐习渐凝，或出于自动，或出于自然，止之一念，骤然离舍，乃见“离心力”之现象。及乎此也，“离心力”现，“向心力”泯，远离离向之二边，而呈现心境一段空之现象；唯此中空如有境(即有一空之境界)，尚为念之觉受，空亦为微细之念。及舍此空，心身两忘，住于非思议之体性真空，则了无一物可得，常寂常惺之性现前，返合于体性功能矣。然犹未也，迨真空呈现妙有，习知空有离向之为用，然后自主自在，控制操纵总由一心而应用，返其自然之力，而约之在我，则治心程度，可臻玄奥矣。此循“向心力”之途径所立之法则也。心法谓之止念，谓之收心，谓之内观等，皆此例也。反之，但不随念起止，唯静观念之生灭；其生也，知为“向心力”所聚集；其灭也，知为“离心力”所消散。或住于离散之有相空境，渐求进步。或于离向二力之往返，概放任其自然，而不制止，唯住于无静境之静，观其变易，不加作。久而久之，生灭二力之交还，皆消失于无形，唯一静极呈现，亦无静相之可得，然后离静离动，能静能动，皆操持由我。但须知动静犹皆为自性境也。如此顺习，亦可入于玄阃。此循“离心力”之途径所立之法则也。心法谓之空，谓之放心，或谓之放下等，皆此例也。如禅宗有言：放下，放下的亦放下。又曰：放不下提起走。此皆指示治心之善巧矣。
综上所述，本体功能运行而为力，力有动静离向等作用，生灭于万有，而本体功能非动静离向所能也。于此观察，透彻证入性真，则于心物力之为用了然矣。
………
——节选自：《禅海蠡测》/南怀瑾 著
虚云和尚论佛法宗旨
虚云和尚论佛法宗旨
佛教者，实今日周旋国际，趋进大同之唯一大教也。目下，世界有两种力——唯神论与唯物论，否认轮回果报之说。故其影响所及，不可说不可说。基督教之唯神论，虽有为善者神给与快乐报酬，为恶者神施以痛苦惩罚之说，然以神之存在，认为自然，而不知其所以然，故不能令人深信，且贻唯物论者口实。此基督教所以不能维系世界和平之故。实则神即是物，物即是心，心亦是神；然神亦非神，物亦非物，心亦非心。佛明三界（宇宙）本无一法（事物）建立，皆是真心起妄，生万种法；“真心”亦不过因有妄物对待而立之假名，究其实，所谓真心亦非是。譬如大海，心是水，万法（万事万物）是波浪，平静者称为水，汹涌者称波浪，波浪平静时仍是水；水汹涌时又成波浪。又因有汹涌之波浪，故称不汹涌者为平静之水；假使根本不有汹涌之相，波浪之假名固不能立，平静之假名亦何由生立？亦不过吾人随意立之假名，相信鱼类或称水为空气。故知物即是心，有即是无，色即是空，妄即是真，烦恼即菩提，众生即诸佛。一念迷惑时，心成物，无成有，空成色，真成妄，菩提成烦恼，诸佛成众生；如水汹涌时即波浪。若一念觉悟时，物不异心，有不异无，色不异空，妄不异真，烦恼不异菩提，众生不异诸佛；如波浪不汹涌时，仍是平静之水。又因迷惑而起物、有、色、妄、烦恼、众生等对待，故立心、无、空、真、菩提、诸佛等假名。若根本不有迷，则物、色、妄、有、烦恼、众生等假名，固不能立，即心、无、空、真、菩提、诸佛等假名，亦何有立？所谓唯心、唯物、有神、无神，皆是识心分别计度耳。
或云：“若是，佛学亦唯心论耳。”佛学虽说唯心，然与哲学上之唯心论悬殊。哲学上之唯心论，于心执有，于物执无，释迦所谓以攀缘心为自性，执生死妄想认为真实者。唯物论者，于物执有，于心执无，释迦所谓颠倒行事，误物为己，轮回是中，自取流转者。唯神论者，划分物质实体与神灵实体为截然不同之两个世界，释迦所谓惑一心于色身之内，认一沤体目为全潮者。各执偏见，或因近视，认牛之影像为牛；或以管窥牛，见牛角者则认牛角为牛，见牛头者则认牛头为牛，本无不是，弊在不见真牛全体。佛教则溯本穷源，将真实白牛清楚指出，若因指观牛，未有不见真牛全体者。故欲救唯心唯物论之偏弊，舍佛教莫属。
佛教所言明心性（或称常住真心、真如、觉性、法身、实相等，皆是真理之别名）清净本然，离诸名相，无有方所，体自觉，体自明，是本有自尔之性德。绝诸能（即今称主观主动等）所（即客观被动等）对待，本无所谓十方（东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上、下，即今称空间）三世（过去、现在、未来，即今称时间），更无所谓大地、人畜木石、地狱天堂等，只以妄立一念，致起诸有为法（宇宙间万事万物）。
真如觉性，既立真妄，于是有不变与随缘之别。平等不变，离差别相，无圣无凡，非善非恶，真实如常，不变真如也。随缘生灭，起差别相，有圣有凡，有善有恶，随缘真如也。就不变真如言，万法即真如，非心非物非神也。就随缘真如言，真如即万法，即心即物即神也。唯心论者，错认识神，就随缘真如，以为即是真心，而倡唯心论。唯物论者，囿于边见，就随缘真如即物之见，而倡唯物论，又据唯物而倡无神论。唯神论者，亦囿于边见，妄生分别，就随缘真如即物与神之见，而倡唯神论，殊不知心即物，物即神，心物与神同一理体，有物则有心有神，无心则无神无物。然此“有”非有无之有，乃非有而有之妙有；此“无”非断绝之无，乃超有无之妙无（此妙“有”妙“无”与下说之“无生之生”与“有生之生”，其义颇奥，非语言文字可到，故为禅门要关）。唯心论、唯物论、唯神论者，均未明斯义，互相攻击，实则皆无不是，亦皆非是；一研佛学，自可涣然冰释矣。
佛学对于宇宙本体之研究，除前述外，其他对于世界之构造与成坏，人身器官之组织，及其他种种问题，在《楞严经》及诸经论，多有详细论列与说明，且大多与后来哲学科学发现者相合，现未及详指。其于人生价值，则大菩萨之行愿，已非他圣贤可及，经典上在在处处可见之，于此可知佛教之神妙及伟大处。然佛教绝非标奇立异以炫人，亦非故弄玄虚以惑众，其一言一行，皆从戒定慧三字亲履实践得来。何谓戒定慧？防非止恶曰戒；六根涉境，心不随缘曰定；心境俱空，照览无惑曰慧。防止三业之邪非，则心水自澄明，即由戒生定；心水澄明，则自照万象，即由定生慧。儒家亦有“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，物有本末，事有终始”之言。即哲学家亦莫不沉思竭虑，以从事所学者。然儒者及哲学，科学者，则以攀缘心思宇宙万物，不知宇宙万物亦是攀缘心所造成，能虑、所虑俱是攀缘心。欲而探求真理，等于趺坐椅上，欲自举其椅，是不可能。此今哲学者对于认识论聚讼纷纭，莫衷一是，终无结论者，因此故也。佛则离言绝虑，以智慧觉照宇宙万事万物，如下座举椅，故任运如如。此佛教括哲学、科学、宗教三者一炉共冶，又皆先知先觉者，盖有由来也。日本以佛为国教，近世之兴，其维新诸贤得力于禅学不少，为众所周知之事。若非其军阀迷信武力，与道全乖，以杀戮为功，以侵略为能，安有今日之败？！
或疑佛教为消极、为迷信，不足以为国教，此特未明佛教者之言。实则佛法不坏世间相，岂是消极者！佛法步步引人背迷合觉，岂是迷信者！考佛梵名佛陀，义译觉者，自觉觉他，觉行圆满，谓之为佛。菩萨梵名菩提萨埵，义译觉有情，有出家、在家二种，乃发大心为众生求无上道，一面自修，一面化他者。其积极与正信，恐无有出其上。佛教依折、摄二义，立方便多门。何谓折？折者，折服恶人。昔石勒问戒杀于佛图澄，澄曰：“子为人王，以不妄杀为戒杀义。”盖在家大权菩萨，为折恶利生故，虽执刀杖，乃至斩其首，于戒亦无犯，反生功德。因恶意而杀人，皆知不可；因善意而杀人，固是在家大权菩萨之金刚手眼也。何谓摄？摄者，摄受善人。佛菩萨为利益众生故，不避艰危，有四摄法：一、布施摄——若有众生乐财则施财，乐法则施法，使生亲爱心而受道。二、爱语摄——随众生根性而善言慰喻，使生亲爱心而受道。三、利行摄——起身口意善行，利益众生，使生亲爱心而受道。四、同事摄——以法眼见众生根性，随其所乐而分形示现，使同其所作沾利益，由是受道。佛菩萨之积极为何如！
何为方便？方便者，量众生根器，施诸权巧而度之也。前述之四摄法，亦是方便之门。《法华经•化城喻品》云：“譬如险恶道，回绝多毒兽。又复无水草，人所怖畏处。无数千万众，欲过此险道。其路甚广远，经五百由旬。时有一导师，强识有智慧。明了心决定，在险济众难。众人皆疲倦，而白导师言：我等皆顿乏，于此欲退还。导师作是念：此辈甚可悯，如何欲退还，而失大珍宝？寻时思方便，当设神通力，化作大城廓：汝等入此城，各可随所乐。诸人既入城，心皆大欢喜……此是化城耳，我见汝疲极，中路欲退还，权化作此城，汝今勤精进，当共至宝所。”……观此，可知释尊分时设教、权施方便之深意。故最上根者与言禅，上根者与言教，重分析者与言唯识，普通者与言净土，权设大乘小乘，不论出家在家，务求普化群机，使一切众生咸沾法益也。近人观佛子之对像跪拜，及净土之持名念佛，即以其无神论立场，谓为迷信，不知跪拜与对长上致敬何异！念佛对于修心，有莫大之功，且持名念佛，不过方便初机之简捷法门，更有观像念佛，观想念佛、实相念佛等法门。净土自有无穷妙用者，人自不会耳，岂迷信哉？！
或谓基督教亦脱胎于净土宗《阿弥陀经》，试观耶稣身上搭衣，与佛相同。《阿弥陀经》说西方极乐世界，耶氏亦说天国极乐。净土往生分九品，耶教李林《天神谱》亦言天神分九品。《阿弥陀经》说不可以少善根福德因缘得生彼国，耶氏亦言你不在人间立功，上帝不许你到天国。净宗二六时念佛名号，求佛接引，耶氏亦以早晚祈祷上帝哀佑。至佛门有灌顶之法，耶氏亦有洗礼之仪——观此耶氏教义，与净土宗趣，大致相同。而耶氏诞生于释迦后千有余年，当是曾受佛化，得《阿弥陀经》之授，归而根据之另行创教，似无疑义。且耶氏曾晦迹三年，当是赴印度参学。事虽无据，而迹其蜘丝马迹，似非厚诬云云。其言良非向壁虚构。不过，表面上看来，耶氏虽类似净宗初机之持名念佛，实际则远逊之。耶教著于他力，明其然而不明其所以然，迹近勉强。持名念佛，则重他力，自他相应，如《楞严经•大势至圆通章》云：“……十方如来，怜念众生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开……我本因地，以念佛心，入无生忍，今于此界，摄念佛人，归于净土。”有因有果，故理事无碍。且耶教说永生，净宗则云往生净土，见佛闻法，悟无生忍。永生之生，以灭显生，有生对待，终有灭时。无生之生，则本自无生，故无有灭。此所以称为“无量寿”——阿弥陀译名也。
愿行菩萨行、求无上道者，非必出家而后可行，在家亦无不可。不过出家所以别国主、离亲属、舍家庭者，意在脱离情欲之羁绊，舍私情而发展佛力之同情，舍私爱而为伟大之博爱，以度一切众生为忠，以事一切众生为孝，此大同之义也。孙中山先生尝曰：“佛教乃救世之仁，佛学是哲学之母。宗教是造成民族和维持民族一种最雄大之自然力。人民不可无宗教之思想。研究佛学，可补科学之偏。”今公亦以佛教之输入中国，有裨益于中国之学术思想，故称佛教为今日之周旋国际、趋进大同之唯一大教，岂徒言哉！且今日信教自由，不能强人以迷信，只可令人心悦诚服而生正信，然则舍佛教其谁与归？（《答蒋介石问法书》——摘自：《禅修入门》/虚云著；纪华传选编）
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附一：缘起
事情发生在1942年，民国三十一年。当时虚云老和尚一○三岁。正值国难当头的时候。日本侵略中国到了最严重的阶段，国民党的民国政府迁到陪都重庆。当时的国民党政府主席林子超以及其各部会官员，除了一面忙于战事，为了安定人心，还派出了屈映光、张子廉两位居士到云门山，代表国民党政府欢迎虚老赴重庆主建息灾法会。是年冬十一月六日，虚老启程，抵重庆后与林主席和法务长戴季陶商定，在慈云、华严两寺分建法会。民国三十二年一月，在息灾法会上修忏仪，至廿六日圆满。林子超、蒋介石、戴季陶及何应钦等都分别设斋招待虚云大师，席间非常详细的讨论了唯物唯心的哲理，以及基督与神的问题。
这次讨论的内容，虚云大师事后曾整理成文字，以书面的形式发表，后被收录在《虚云和尚年谱》中，题为《答蒋公问法书》。现在重读这篇文字，可以发现虚云大师解答了许多常人较难理解的问题。老人家畅谈佛教的理论，完全是站在客观中道的立场上，没有任何政治倾向和宗教偏护，以客观公正的态度对佛教的世界观作了阐扬。时至今日，仍能很好地起到劝化众生、改进世道人心的作用。希望读者能够从中体会到半个世纪以前，一位百岁老人的一片苦心。
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附二：戒尘法师与虚云老和尚的一段因缘
光绪二十七年（1901）秋，法忍老人有赴终南之举。先命月霞法师去营办道场，余与复成上座随侍月公住终南。
适有虚云上座在山结茅自居，因与之相谈禅理，口若悬河，机语不让。
虚曰：“汝此强辩，阎罗老子未放你在！孽镜台前不怕人多口。须知古时人障轻，可重见处，不问功夫。故六祖云：惟论见性，不论禅定解脱。今之人习染深厚，知见多端；纵有一知半解，皆识心边事。须从真实功夫朴实用去，一日彻底掀翻，从死中得活，方为真实受用。纵得小小受用，生死之际，依然不能作主。纵悟门已入，智不入微，道难胜习，舍报之际，必为业牵。须以绵密功夫，坐断微细妄想，历境验心，不随境转，一旦悬崖撒手，百尺竿头，再进一步，方为自在人。此亦不过是小歇场，还有后事在。”
余曰：“我亦亲近德公、修公、大老、赤山来，自谓道契无生，更有谁耶?”
虚曰：“汝所谓道契无生者，作么生契耶?”
余曰：“若人识得心原无念，则知生自妄生，灭自妄灭，生灭灭尽处，自契无生。”
虚曰：“此是古人的，如何是你的无生?”
余无语。
虚曰：“汝乃学语之流， 口头禅而已，只骗瞎眼汉。不信你我同坐一时，始见真实功夫。”
虚一坐七日，余则妄念波腾，加以八识田中有漏种子发现，到此全不得力，半日亦坐不住，自愧向来所学之禅不济事。
待其起定而问之曰：“汝在定中，为有知耶？为无知耶？若有知者，不名为定；若言无知，自是枯定。所谓死水不藏龙。”
虚曰：“须知禅宗一法，原不以定为究竟，只求明悟心地。若是真疑现前，其心自静。以疑情不断故，不是无知；以无妄想故，不是有知。又虽无妄想之知，乃至针杪堕地皆知之，但以疑情力故，不起分别；虽不分别，以有疑情不断故，不是枯定；虽不是枯定，乃是功用路途中事，非为究竟。又此七日，只是觉得一弹指顷；一落分别，便起定也。须以此疑情，疑至极处，一日因缘时至，打破疑团，摩着自家鼻孔，方为道契无生。”
余闻此，十分钦仰，因与为友。（——摘自戒尘法师《关中寐语·我与虚云上座》）
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